Le transhumanisme est un mouvement vaguement défini qui s’est développé progressivement au cours des deux dernières décennies, et peut être considéré comme une excroissance de l’humanisme laïque et des Lumières. Il soutient que la nature humaine actuelle est perfectible grâce à l’utilisation de la science appliquée et d’autres méthodes rationnelles, qui peuvent permettre d’accroître la santé humaine, d’étendre nos capacités intellectuelles et physiques et de mieux contrôler nos états mentaux et nos humeurs. Les technologies préoccupantes incluent non seulement les technologies actuelles, comme le génie génétique et les technologies de l’information, mais aussi les développements futurs anticipés tels que la réalité virtuelle totalement immersive, la nanotechnologie en phase machine et l’intelligence artificielle.

Les transhumanistes défendent l’opinion selon laquelle les technologies d’amélioration humaine devraient être largement diffusées, et que les individus devraient avoir une large marge d’appréciation quant à l’application de ces technologies (liberté morphologique), et que les parents devraient normalement décider des technologies de reproduction à utiliser lorsqu’ils ont des enfants (liberté de procréation). Les transhumanistes croient que, bien qu’il y ait des dangers à identifier et à éviter, les technologies d’amélioration humaine offriront un énorme potentiel pour des utilisations profondément utiles et humainement bénéfiques. En fin de compte, il est possible que de telles améliorations puissent faire de nous, ou de nos descendants, des «posthumains», des êtres qui peuvent avoir une durée de vie indéfinie, des facultés intellectuelles beaucoup plus grandes que n’importe quel être humain actuel – et peut-être des sensibilités ou des modalités entièrement nouvelles – ainsi que la capacité de contrôler leurs propres émotions. L’approche la plus sage vis-à-vis de ces perspectives, affirment les transhumanistes, est d’embrasser le progrès technologique, tout en défendant fermement les droits de l’homme et le choix individuel, et en prenant des mesures spécifiques contre les menaces concrètes, tels que l’abus militaire ou terroriste des armes biologiques et contre les effets secondaires environnementaux ou sociaux indésirables.

En opposition à cette vision transhumaniste se trouve un camp bioconservateur qui s’oppose à l’utilisation de la technologie pour modifier la nature humaine. Les auteurs bioconservateurs éminents incluent Leon Kass, Francis Fukuyama, George Annas, Wesley Smith, Jeremy Rifkin et Bill McKibben. L’une des principales préoccupations des bioconservateurs est que les technologies de valorisation humaine pourraient être «déshumanisantes». L’inquiétude, qui a été exprimée de diverses façons, est que ces technologies pourraient porter atteinte à notre dignité humaine ou éroder par inadvertance quelque chose qui est profondément précieux pour l’être humain, mais qui est difficile à formuler ou à intégrer dans une analyse coûts-avantages. Dans certains cas (par exemple Léon Kass), le malaise semble provenir de sentiments religieux ou crypto-religieux alors que pour d’autres (par exemple Francis Fukuyama), il provient de motifs séculaires. Selon ces bioconservateurs, la meilleure approche consiste à mettre en œuvre des interdictions globales sur des pans entiers de technologies de mise en valeur humaine prometteuses afin de prévenir un glissement sur une pente glissante vers un état posthumain dégradé.

Bien que toute brève description contourne nécessairement les nuances significatives qui différencient les écrivains dans les deux camps, je crois que la caractérisation ci-dessus met néanmoins en évidence les principales failles dans l’un des grands débats de notre époque : comment devrions-nous regarder l’avenir de l’humanité et si nous devrions essayer d’utiliser la technologie pour nous rendre «plus qu’humains». Cet article distinguera deux craintes communes au sujet du posthumain et argumentera qu’elles sont en partie infondées et que, dans la mesure où elles correspondent à des risques réels, il y a de meilleures réponses que d’essayer de mettre en œuvre de larges interdictions sur la technologie. Je ferai quelques remarques sur le concept de dignité, que les bioconservateurs croient être mis en péril par les technologies d’amélioration humaine, et suggérerons que nous devons reconnaître que non seulement les humains dans leur forme actuelle, mais aussi les posthumains peuvent avoir de la dignité.

Deux peurs au sujet du posthumain

La perspective de la posthumanité est redoutée pour au moins deux raisons. La première est que l’état de posthumain pourrait en soi être dégradant, de sorte qu’en devenant posthumain, nous pourrions nous faire du mal. L’autre est que les posthumains pourraient constituer une menace pour les humains « ordinaires ». (Je mettrai de côté une troisième raison possible, que le développement des posthumains pourrait offenser quelque être surnaturel.)

Le bioéthicien le plus important pour se concentrer sur la première crainte est Leon Kass : La plupart des effusions de la nature ont leurs natures spécifiées : elles sont toutes d’une espèce donnée. Les blattes et les humains sont également conférés mais de nature différente. Transformer un homme en cafard serait déshumanisant. Essayer de transformer un homme en plus qu’un homme pourrait l’être aussi. Nous avons besoin de plus qu’une appréciation généralisée des dons de la nature. Nous avons besoin d’un respect et d’un respect particuliers pour le don spécial qui est notre propre nature donnée.

Les transhumanistes affirment que les dons de la nature sont parfois empoisonnés et ne devraient pas toujours être acceptés. Le cancer, le paludisme, la démence, le vieillissement, la famine, les souffrances inutiles, les déficiences cognitives font partie des cadeaux que nous refusons sagement. Nos propres natures spécifiées par l’espèce sont une source riche d’une grande partie de la susceptibilité totalement irrespectable et inacceptable – pour la maladie, le meurtre, le viol, le génocide, la tricherie, la torture, le racisme. Les horreurs de la nature en général et de notre propre nature en particulier sont si bien documentées qu’il est étonnant que quelqu’un d’aussi distingué que Leon Kass soit encore tenté de nos jours de s’appuyer sur le naturel comme guide de ce qui est souhaitable ou normativement juste. Nous devrions être reconnaissants que nos ancêtres n’aient pas été balayés par le sentiment de Kassian, ou nous serions toujours en train de cueillir des poux dans le dos de l’autre. Plutôt que de se reporter à l’ordre naturel, les transhumanistes affirment que nous pouvons nous réformer nous-mêmes et notre nature conformément aux valeurs humaines et aux aspirations personnelles.

Si l’on rejette la nature comme critère général du bien, comme le font de nos jours les gens les plus réfléchis, on peut bien sûr encore reconnaître que des façons particulières de modifier la nature humaine seraient avilissantes. Tout changement n’est pas un progrès. Même toute intervention technologique bien intentionnée dans la nature humaine ne serait pas bénéfique dans l’ensemble. Kass va bien au-delà de ces truismes mais quand il déclare que la déshumanisation totale nous attend puisque résultant inévitablement de notre maîtrise technique sur notre propre nature : la conquête technique finale de sa propre nature laisserait presque certainement l’humanité complètement affaiblie. Cette forme de maîtrise serait identique à une déshumanisation totale. Lisez Le Meilleur des Mondes de Huxley, lisez l’Abolition de l’Homme de C. S. Lewis, lisez le récit de Nietzsche sur le dernier homme, puis lisez les journaux. Homogénéisation, médiocrité, pacification, contentement induit par la drogue, avilissement du goût, âmes sans amours et désirs – voilà les conséquences inévitables de faire de l’essence de la nature humaine le dernier projet de la maîtrise technique. Dans son moment de triomphe, l’homme prométhéen deviendra une vache satisfaite.

Les habitants fictifs de Meilleur des mondes, pour choisir le plus connu des exemples de Kass, sont certes à court de dignité (dans au moins un sens du terme). Mais l’affirmation selon laquelle c’est la conséquence inévitable de notre maîtrise technologique de la nature humaine est extrêmement pessimiste – et non étayée – si elle est comprise comme une prédiction futuriste, et fausse si elle est interprétée comme une affirmation de nécessité métaphysique.

Il y a beaucoup de choses qui ne vont pas dans la société fictive décrite par Huxley. C’est statique, totalitaire, lié à une caste; sa culture est un désert. Le Meilleur des mondes est un lot déshumanisé et indigne. Pourtant, les posthumains ne le sont pas. Leurs capacités ne sont pas super-humaines mais, à bien des égards, substantiellement inférieures aux nôtres. Leur espérance de vie et leur physique sont tout à fait normales, mais leurs facultés intellectuelles, émotionnelles, morales et spirituelles sont limitées. La majorité de Meilleur des mondes a différents degrés de retard mental. Et tout le monde, à l’exception des dix contrôleurs mondiaux (ainsi qu’un mélange de primitifs et de parias sociaux confinés à des préservations clôturées ou à des îles isolées), sont empêchés ou découragés de développer l’individualité, la pensée indépendante et l’initiative, et sont conditionnés à ne pas désirer ces traits en premier lieu. Meilleur des mondes n’est pas une histoire de mise en valeur de l’être humain, mais une tragédie de technologie et d’ingénierie sociale utilisée pour paralyser délibérément les capacités morales et intellectuelles – l’antithèse exacte de la proposition transhumaniste.

Les transhumanistes affirment que la meilleure façon d’éviter un «Meilleur des mondes» est de défendre vigoureusement les libertés morphologiques et reproductives contre les prétendus contrôleurs mondiaux, et l’histoire a montré les dangers de laisser les gouvernements restreindre ces libertés. Les programmes d’eugénisme coercitif sponsorisés par le gouvernement, au siècle dernier, autrefois privilégiés à la fois par la gauche et la droite, ont été complètement discrédités. Parce que les gens sont susceptibles de différer profondément dans leurs attitudes envers les technologies d’amélioration humaine, il est crucial qu’aucune solution ne soit imposée à tout le monde d’en haut mais que les individus consultent leur propre conscience quant à ce qui est bon pour eux et leurs familles. L’information, le débat public et l’éducation sont les moyens appropriés pour encourager les autres à faire des choix judicieux, et non une interdiction mondiale d’un large éventail d’options médicales et d’autres améliorations potentiellement bénéfiques.

La deuxième crainte est qu’il pourrait y avoir une éruption de violence entre les humains non augmentés et les posthumains. George Annas, Lori Andrews et Rosario Isasi ont soutenu que nous devrions considérer le clonage humain et toutes les modifications génétiques héréditaires comme des « crimes contre l’humanité » afin de réduire la probabilité que des espèces posthumaines apparaissent, au motif qu’une telle espèce constituerait une menace existentielle pour l’ancienne espèce humaine : La nouvelle espèce, ou «posthumain», considérera probablement les anciens humains «normaux» comme inférieurs, même sauvages, et aptes à l’esclavage ou à l’abattage. Les normaux, d’un autre côté, peuvent voir les posthumains comme une menace et, s’ils le peuvent, s’engageront dans une attaque préventive en tuant les posthumains avant qu’ils ne soient eux-mêmes tués ou asservis par eux. C’est en fin de compte ce potentiel prévisible de génocide qui fait des expériences altérant les espèces des armes de destruction massive potentielles, et qui fait de l’ingénieur génétique irresponsable un bioterroriste potentiel.

On ne peut nier que le bioterrorisme et les ingénieurs génétiques inexplicables développant des armes de destruction massive de plus en plus puissantes constituent une menace sérieuse pour notre civilisation. Mais utiliser la rhétorique du bioterrorisme et des armes de destruction massive pour dénigrer les utilisations thérapeutiques de la biotechnologie pour améliorer la santé, la longévité et d’autres capacités humaines est inutile. Les problèmes sont assez distincts. Des personnes raisonnables peuvent être en faveur d’une réglementation stricte des armes biologiques tout en promouvant des utilisations médicales bénéfiques de la génétique et d’autres technologies d’amélioration humaine, y compris des modifications héréditaires et «modifiant les espèces».

La société humaine risque toujours de voir un groupe décider de considérer un autre groupe d’humains comme apte à l’esclavage ou à l’abattage. Pour contrecarrer de telles tendances, les sociétés modernes ont créé des lois et des institutions et leur ont conféré des pouvoirs d’exécution qui empêchent les groupes de citoyens de s’asservir ou de se massacrer les uns les autres. L’efficacité de ces institutions ne dépend pas de tous les citoyens ayant des capacités égales. Les sociétés modernes et pacifiques peuvent avoir un grand nombre de personnes ayant des capacités physiques ou mentales réduites ainsi que de nombreuses autres personnes qui peuvent être exceptionnellement fortes physiquement ou en bonne santé ou intellectuellement douées de diverses manières. Ajouter des personnes possédant des capacités technologiquement améliorées à cette répartition déjà large des capacités n’aurait pas besoin de déchirer la société ou de déclencher un génocide ou un asservissement.

L’hypothèse selon laquelle des modifications génétiques héréditaires ou d’autres technologies d’amélioration humaine conduiraient à deux espèces distinctes et séparées devrait également être remise en question. Il semble beaucoup plus probable qu’il y aurait un continuum d’individus différemment modifiés ou améliorés, ce qui chevaucherait le continuum des humains encore non améliorés. Le scénario dans lequel les améliorés forment un pacte puis attaque « les naturels » fait de la science-fiction passionnante mais n’est pas forcément le résultat le plus plausible. Même aujourd’hui, le segment le plus élevé contenant les quatre-vingt-dix pour cent de la population pourrait, en principe, se réunir et tuer ou asservir le décile plus faible. Que cela ne se produise pas suggère qu’une société bien organisée peut tenir ensemble même si elle contient de nombreuses coalitions possibles de personnes partageant certains attributs, de sorte que, si elles se liguent, elles seraient capables d’exterminer le reste.

Prendre note que le cas extrême d’une guerre entre humains et posthumains n’est pas le scénario le plus probable ne veut pas dire qu’il n’y a pas de préoccupations sociales légitimes sur les étapes qui pourraient nous rapprocher de la posthumanité. L’iniquité, la discrimination et la stigmatisation – contre ou au nom de personnes modifiées – pourraient devenir des problèmes sérieux. Les transhumanistes soutiendraient que ces problèmes sociaux (potentiels) appellent des remèdes sociaux. Un exemple de la façon dont la technologie contemporaine peut changer des aspects importants de l’identité de quelqu’un est un changement de sexe. Les expériences des transsexuels montrent que la culture occidentale a encore du travail à faire pour mieux accepter la diversité. C’est une tâche que nous pouvons commencer à aborder aujourd’hui en favorisant un climat de tolérance et d’acceptation envers ceux qui sont différents de nous-mêmes. Peindre des images alarmistes de la menace des futurs peuples technologiquement modifiés, ou le fait de lancer des condamnations préemptives de leur nature nécessairement dégradée, n’est pas la meilleure façon de s’y prendre.

Qu’en est-il du cas hypothétique où quelqu’un a l’intention de créer, ou de se transformer, en un être aux capacités si radicalement renforcées qu’un seul ou un petit groupe de tels individus seraient capables de s’emparer de la planète ? Ce n’est clairement pas une situation qui risque de se produire dans un avenir imminent, mais on peut imaginer que, peut-être dans quelques décennies, la création éventuelle de machines superintelligentes pourrait soulever ce genre de préoccupation. Le créateur éventuel d’une nouvelle forme de vie avec de telles capacités surpassantes aurait l’obligation de s’assurer que l’être proposé est exempt de tendances psychopathiques et, plus généralement, qu’il a des inclinations humaines. Par exemple, un futur programmeur d’intelligence artificielle devrait être obligé de présenter des arguments solides selon lesquels le lancement d’une superintelligence prétendument humaine serait plus sûr que l’alternative. Encore une fois, cependant, ce scénario (actuellement) de science-fiction doit être clairement distingué de notre situation actuelle et de notre souci plus immédiat de prendre des mesures efficaces pour améliorer progressivement les capacités humaines et l’état de santé.

La dignité humaine est-elle incompatible avec la dignité posthumaine ?

La dignité humaine est parfois invoquée comme un substitut polémique à des idées claires. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de problèmes moraux importants liés à la dignité, mais cela signifie qu’il est nécessaire de définir ce que l’on a en tête lorsqu’on utilise ce terme. Ici, nous allons considérer deux sens différents de la dignité :
– La dignité comme statut moral, en particulier le droit inaliénable d’être traité avec un minimum de respect.
– La dignité comme la qualité d’être digne ou honorable; dignité, valeur, noblesse, excellence. (Le dictionnaire anglais d’Oxford).

Sur ces deux définitions, la dignité est quelque chose qu’un posthumain pourrait posséder. Francis Fukuyama, cependant, semble le nier et avertit que renoncer à l’idée que la dignité est unique aux êtres humains – définis comme ceux possédant une qualité humaine essentielle mystérieuse qu’il appelle «facteur X» – serait un désastre : Le déni du concept de dignité humaine – c’est-à-dire de l’idée qu’il existe quelque chose d’unique dans la race humaine qui confère à chaque membre de l’espèce un statut moral supérieur au reste du monde naturel – nous mène sur un chemin très périlleux. Nous pouvons être obligés finalement de prendre ce chemin, mais nous devrions le faire seulement avec les yeux ouverts. Nietzsche est un guide bien meilleur sur ce qui se trouve sur cette route que les légions de bioéthiciens et les universitaires occasionnels darwiniens qui sont aujourd’hui enclins à nous donner des conseils moraux sur ce sujet.

Ce qui semble inquiéter Fukuyama est que l’introduction de nouveaux types de personnes améliorées dans le monde pourrait faire perdre à certains individus (peut-être des bébés, ou des handicapés mentaux, ou des humains non améliorés en général) une partie du statut moral qu’ils possèdent actuellement, et qu’une condition préalable fondamentale de la démocratie libérale, le principe de l’égale dignité pour tous, serait détruite.

L’intuition sous-jacente semble être qu’au lieu du fameux «cercle moral en expansion», ce que nous avons ressemble davantage à un ovale dont nous pouvons changer la forme, mais dont la superficie doit rester constante. Heureusement, cette prétendue loi de conservation de la reconnaissance morale manque de soutien empirique. L’ensemble des individus auxquels les sociétés occidentales ont accordé un statut moral total a en fait augmenté, pour inclure les hommes sans propriété ou nobles décent, les femmes et les peuples non-blancs. Il semblerait possible d’étendre cet ensemble pour inclure les posthumains futurs, ou, d’ailleurs, certains des primates supérieurs ou des chimères humaines-animales, si cela devait être créé – et de le faire sans provoquer de retrait compensateur dans une autre direction. (Le statut moral des cas limites problématiques, tels que les fœtus ou les patients Alzheimer en phase terminale, ou les cerveaux morts, devrait peut-être être décidé séparément de la question des humains technologiquement modifiés ou des nouvelles formes de vie artificielles.) Notre propre rôle dans ce processus n’a pas besoin d’être celui des spectateurs passifs. Nous pouvons travailler pour créer des structures sociales plus inclusives qui accordent une reconnaissance morale appropriée et des droits légaux à tous ceux qui en ont besoin, qu’ils soient hommes ou femmes, noirs ou blancs, de chair ou de silicium.

La dignité dans le second sens, comme se référant à une excellence spéciale ou la dignité morale, est quelque chose que les êtres humains actuels possèdent à des degrés très différents. Certains excellent beaucoup plus que d’autres. Certains sont moralement admirables; d’autres sont bas et vicieux. Il n’y a aucune raison de supposer que les êtres posthumains ne puissent pas avoir de dignité dans ce second sens. Ils peuvent même être en mesure d’atteindre des niveaux plus élevés d’excellence morale que tous les humains. Les personnages fictifs de Meilleur des Mondes, qui étaient des sous-humains plutôt que des posthumains, auraient eu peu de succès sur ce genre de dignité, et en partie pour cette raison ils seraient des modèles terribles à imiter. Mais nous pouvons certainement créer des visions plus exaltantes et attrayantes de ce que nous pouvons aspirer à devenir. Il y en a peut-être qui se transformeraient en posthumains dégradés – mais certaines personnes aujourd’hui ne vivent pas des vies humaines très dignes. C’est regrettable, mais le fait que certaines personnes font de mauvais choix n’est généralement pas un motif suffisant pour annuler le droit de choisir. Et des contre-mesures légitimes sont disponibles : éducation, encouragement, persuasion, réforme sociale et culturelle. Ceux-ci, et non pas une interdiction générale de toutes les manières d’être posthumains, sont les mesures auxquelles devraient avoir recours ceux qui sont dérangés par la perspective des posthumains dégradés. Une démocratie libérale devrait normalement permettre des incursions dans les libertés morphologiques et reproductives seulement dans les cas où quelqu’un abuse de ces libertés pour faire du mal à une autre personne.

Le principe selon lequel les parents devraient disposer d’un large pouvoir discrétionnaire pour décider des améliorations génétiques pour leurs enfants a été attaqué au motif que cette forme de liberté de procréation constituerait une sorte de tyrannie parentale qui compromettrait la dignité et la capacité de choix autonome de l’enfant; par exemple, par Hans Jonas:

« Technological mastered nature now again includes man who (up to now) had, in technology, set himself against it as its master… But whose power is this – and over whom or over what? Obviously the power of those living today over those coming after them, who will be the defenseless other side of prior choices made by the planners of today. The other side of the power of today is the future bondage of the living to the dead. »

Jonas se fonde sur l’hypothèse que nos descendants, qui seront sans doute technologiquement plus avancés que nous, seraient néanmoins sans défense contre nos machinations pour développer leurs capacités. C’est presque certainement incorrect. Si, pour une raison indéchiffrable, ils décidaient qu’ils préféreraient être moins intelligents, moins en santé et mener des vies plus courtes, ils ne manqueraient pas de moyens pour atteindre ces objectifs et frustrer nos conceptions.

En tout cas, si l’alternative au choix parental dans la détermination des capacités de base des nouvelles personnes est de confier le bien-être de l’enfant à la nature, c’est un hasard aveugle, alors la décision devrait être facile. Si Mère Nature avait été un vrai parent, elle aurait été en prison pour abus et meurtre d’enfants. Et les transhumanistes peuvent bien sûr accepter que, tout comme la société peut, dans des circonstances exceptionnelles, passer outre à l’autonomie parentale, par exemple en cas de négligence ou d’abus, la société peut aussi imposer des règles pour protéger l’enfant des interventions génétiques réellement nocives – mais pas parce qu’ils représentent le choix plutôt que le hasard.

Jürgen Habermas, dans un travail récent, fait écho à l’inquiétude de Jonas et craint que même la simple connaissance d’avoir été intentionnellement fabriqué par un autre pourrait avoir des conséquences ruineuses : Nous ne pouvons pas exclure que la connaissance de ses propres caractéristiques héréditaires, telles que programmées, puisse restreindre le choix de vie d’un individu et de saper les relations essentiellement symétriques entre les êtres humains libres et égaux.

Une transhumaniste pourrait répondre que ce serait une erreur pour une personne de croire qu’elle n’a pas le choix sur sa propre vie juste parce que certains (ou tous) ses gènes ont été sélectionnés par ses parents. En fait, elle aurait autant de choix que si sa constitution génétique avait été choisie par hasard. Cela pourrait même être qu’elle bénéficierait beaucoup plus de choix et d’autonomie dans sa vie, si les modifications étaient de nature à élargir son ensemble de capacités de base. Etre en bonne santé, plus intelligent, avoir un large éventail de talents, ou posséder un plus grand pouvoir de maîtrise de soi sont des bénédictions qui tendent à ouvrir plusieurs chemins de vie qu’ils ne bloquent.

Même s’il y avait une possibilité que certains individus génétiquement modifiés puissent ne pas saisir ces points et puissent ainsi se sentir opprimés par leur connaissance de leur origine, ce serait un risque à peser contre les risques encourus par un génome non modifié, risques qui peuvent être extrêmement grave. Si des solutions alternatives sûres et efficaces étaient disponibles, il serait irresponsable de risquer quelqu’un partant dans la vie avec le malheur des capacités de base congénitalement diminuées ou une susceptibilité élevée à la maladie.

Pourquoi nous avons besoin de la dignité posthumaine

Des prévisions inquiétantes ont été faites dans les années soixante-dix à propos des dommages psychologiques graves que les enfants conçus par la fécondation in vitro subiraient en apprenant qu’ils provenaient d’un tube à essai – une prédiction qui s’est révélée entièrement fausse. C’est difficile d’éviter l’impression que certains biais ou préjugés philosophiques sont responsables de l’empressement avec lequel de nombreux bioconservateurs s’emparent des justifications empiriques les plus insignifiantes pour interdire les technologies d’amélioration humaine de certains types mais pas d’autres. Supposons qu’il s’est avéré que jouer à Mozart aux mères enceintes a amélioré le talent musical ultérieur de l’enfant. Personne ne plaiderait pour une interdiction de Mozart dans l’utérus au motif que nous ne pouvons pas exclure qu’un malheur psychologique puisse arriver à l’enfant une fois qu’il découvre que sa facilité avec le violon a été «programmée» prénatalement par ses parents. Pourtant, quand il s’agit par exemple d’améliorations génétiques, les arguments qui ne sont pas si différents de cette parodie sont souvent présentés comme des objections importantes, sinon concluantes, par d’éminents auteurs bioconservateurs. Pour les transhumanistes, cela ressemble à une double pensée. Comment ce peut-il que pour les bioconservateurs presque n’importe quel inconvénient anticipé, peut-être prédit sur la base de la théorie pop-psychologique la plus précaire, atteint si facilement ce statut de perspicacité philosophique profonde et d’objection knock-down contre le projet transhumaniste ?

Peut-être une partie de la réponse peut être trouvée dans les différentes attitudes que les transhumanistes et les bioconservateurs ont envers la dignité posthumaine. Les bioconservateurs tendent à nier la dignité posthumaine et considèrent la posthumanité comme une menace pour la dignité humaine. Ils sont donc tentés de chercher des moyens de dénigrer les interventions censées pointer vers des modifications futures plus radicales qui pourraient éventuellement conduire à l’émergence de ces détestables posthumains. Mais à moins que cette opposition fondamentale au posthumain soit ouvertement déclarée comme une prémisse de leur argument, cela les oblige alors à utiliser un double standard d’évaluation chaque fois que des cas particuliers sont considérés isolément : par exemple, une norme pour les interventions génétiques de la lignée germinale et une autre pour l’amélioration de la nutrition maternelle (une intervention qui n’est vraisemblablement pas considérée comme annonçant une ère posthumaine).

Les transhumanistes, en revanche, considèrent la dignité humaine et posthumaine comme compatible et complémentaire. Ils insistent sur le fait que la dignité, dans son sens moderne, consiste en ce que nous sommes et ce que nous avons comme potentiel de devenir, pas dans notre pedigree ou notre origine causale. Ce que nous sommes n’est pas uniquement une fonction de notre ADN mais aussi de notre contexte technologique et social. La nature humaine dans ce sens plus large est dynamique, partiellement d’origine humaine et perfectible. Nos phénotypes étendus actuels (et les vies que nous menons) sont nettement différents de ceux de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs. Nous lisons et écrivons; nous portons des vêtements; nous vivons dans les villes; nous gagnons de l’argent et achetons de la nourriture au supermarché; nous appelons les gens au téléphone, regardons la télévision, lisons des journaux, conduisons des voitures, déposons des taxes, votons aux élections nationales; les femmes accouchent dans les hôpitaux; l’espérance de vie est trois fois plus longue qu’au Pléistocène; nous savons que la Terre est ronde et que les étoiles sont de gros nuages de gaz éclairés de l’intérieur par la fusion nucléaire, et que l’univers a environ 13,7 milliards d’années et est énormément grand. Aux yeux d’un chasseur-cueilleur, nous pourrions déjà apparaître « posthumain ». Pourtant, ces extensions radicales des capacités humaines – certaines d’entre elles biologiques, d’autres externes – ne nous ont pas dépouillé du statut moral ou nous ont déshumanisé dans le sens de nous rendre généralement indignes et bas. De même, si nous ou nos descendants réussissons un jour à devenir ce qui, par rapport aux normes actuelles, peut être considéré comme posthumain, cela ne signifie pas non plus une perte de dignité.

Du point de vue transhumaniste, il n’est pas nécessaire de se comporter comme s’il existait une profonde différence morale entre les moyens technologiques et les autres moyens d’améliorer les vies humaines. En défendant la dignité posthumaine, nous promouvons une éthique plus inclusive et plus humaine, qui englobera les futurs êtres technologiquement modifiés ainsi que les humains du genre contemporain. Nous éliminons également un double standard de distorsion du champ de notre vision morale, nous permettant de percevoir plus clairement les opportunités qui existent pour d’autres progrès humains.

Nick Bostrom
Oxford University, Faculty of Philosophy, 10 Merton Street, Oxford, OX1 4JJ, United Kingdom.
(2003) [Forthcoming in Bioethics] In Defense of Posthuman Dignity