Le projet abolitionniste

hedonisteINTRODUCTION

Le sujet de cet exposé est la souffrance et les moyens de l’éliminer.
Je prédis que nous abolirons la souffrance partout dans le monde vivant.
Nos descendants connaîtront un bien-être génétiquement préprogrammé dont les gradients seront maintes fois plus riches que ceux des expériences les plus sublimes d’aujourd’hui.

– Premièrement, je vais expliquer en bref pourquoi il est techniquement faisable d’abolir les substrats biologiques de n’importe quelle sorte d’expérience désagréable — qu’il s’agisse de douleur psychologique ou physique.
– Deuxièmement, je vais soutenir que le projet abolitionniste est d’une suprême urgence morale, que l’on soit ou non partisan d’une forme d’éthique utilitariste.
– Troisièmement, je vais expliquer pourquoi l’actuelle révolution en biotechnologie laisse à penser que ça va arriver, quoique beaucoup moins vite que ça devrait.

1: POURQUOI C’EST TECHNIQUEMENT FAISABLE

Malheureusement la souffrance ne sera pas abolie, ou du moins pas uniquement, par des réformes socio-économiques, ou par une croissance économique exponentielle, ou par le progrès technologique tel que nous l’entendons habituellement, ou par l’une des panacées classiquement invoquées pour remédier à tous les maux du monde. L’amélioration du milieu extérieur est un but admirable et important, mais cette amélioration ne peut recalibrer notre mécanisme d’adaptation hédonique au-delà d’un maximum génétiquement limité. Des études sur les jumeaux confirment qu’il existe un degré prédéterminé, [partiellement] héréditaire, de bien-être ou de mal-être, autour duquel nous avons tous tendance à fluctuer au cours de notre existence. Ce degré prédéterminé varie d’un individu à l’autre. [Il est possible d’abaisser ce degré hédonique prédeterminé en imposant de manière prolongée un stress majeur ; mais même ce réétalonnage n’est pas aussi facile qu’on pourrait le croire : les taux de suicide diminuent généralement en temps de guerre; et six mois après un accident causant une quadriplégie, des études1 suggèrent que nous ne sommes généralement ni plus ni moins malheureux qu’avant un tel événement catastrophique.] Malheureusement, les tentatives de construction d’une société idéale ne peuvent pas faire disparaître ce plafond biologique, qu’il s’agisse d’utopies de la droite ou de la gauche, libérales ou socialistes, religieuses ou laïques, techno-futuristes ou préconisant simplement de cultiver son jardin. Même si tous les souhaits traditionnels des futurologues se réalisaient — éternelle jeunesse, richesse matérielle illimitée, liberté de transformer ou non son corps, superintelligence, immersion en réalité virtuelle, nanotechnologie moléculaire, etc., — rien ne prouve que notre qualité de vie subjective surpasserait la qualité de vie de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs — ou celle des tribus de Nouvelle-Guinée d’aujourd’hui — en l’absence d’un perfectionnement des circuits neuronaux de la récompense. Cette affirmation, difficile à prouver en l’absence de neuro-scanners perfectionnés, est confirmée par les indices de détresse psychologique (taux de suicides par exemple). Les humains non améliorés seront toujours soumis au spectre des émotions darwiniennes, depuis les souffrances les plus terribles jusqu’aux déceptions et frustrations les plus anodines — tristesse, anxiété, jalousie, angoisse existentielle. Leur biologie relève de ce que c’est que d’être humain. Les états de conscience subjectivement désagréables existent parce qu’ils étaient génétiquement propices à notre adaptation. Chacune de nos émotions fondamentales a joué à sa façon un rôle de signal dans le cours de notre évolution : toutes tendaient à favoriser des comportements améliorant la capacité de nos gènes à s’insérer dans le milieu de vie que connaissaient nos ancêtres.

Par conséquent, si la seule manipulation de notre milieu extérieur ne peut aucunement abolir la souffrance et le mal-être, qu’est-ce donc qui, techniquement, le peut ?

Voici trois scénarios, présentés par ordre croissant de plausibilité sociologique :

a) la stimulation intracrânienne
b) les drogues utopiques de synthèse
c) l’ingénierie génétique
et — ce sur quoi je souhaite insister — l’imminente révolution des techniques de reproduction permettant d’avoir des bébés sur mesure

a) La stimulation intracrânienne est la stimulation directe des zones de plaisir du cerveau par l’implantation d’électrodes. La stimulation intracrânienne ne provoque pas d’accoutumance physiologique ou psychologique. Autrement dit, le plaisir est le même après deux jours aussi bien qu’après deux minutes. La stimulation intracrânienne n’est pas dangereuse pour les autres ; son empreinte écologique est réduite ; elle bannit la douleur psychologique et physique ; et on peut soutenir qu’elle est beaucoup moins compromettante pour la dignité humaine que les rapports sexuels. Certes, la perspective d’utiliser la stimulation intracrânienne pour sa vie entière ne séduira qu’une poignée de dépressifs profonds. Mais quels sont les arguments techniques contre son adoption ?

  1. La stimulation intracrânienne n’est pas une solution durable dans le contexte de l’évolution : les contraintes de la sélection iraient à l’encontre de son adoption généralisée. La stimulation intracrânienne ne favorise pas les comportements « nourriciers » : des individus ainsi stimulés artificiellement, humains ou non, ne voudraient pas élever des bébés qui seraient stimulés de la même manière. Avec la félicité uniforme et sans nuance qu’elle procure, la stimulation intracrânienne ou son équivalent amènerait effectivement la fin de l’expérience humaine, du moins si elle était adoptée dans le monde entier. La neurostimulation directe des centres du plaisir réduit à néant la sensibilité qu’on peut avoir aux informations provenant des stimuli environnants. Par conséquent, en partant du principe que nous voulons être intelligents — et devenir plus intelligents — le choix suivant s’offre à nous. Des agents intelligents peuvent avoir une structure motivationnelle basée sur des gradients de mal-être, comme c’est le cas actuellement chez certains dépressifs à vie. Ou bien, des agents intelligents peuvent avoir notre actuelle combinaison typique de plaisir et de douleur. Ou encore, nous pourrions choisir d’avoir une économie d’information psychique entièrement basée sur des gradients [adaptatifs] de félicité cérébrale — c’est la position que je vais défendre.
  2. En fait, ce rejet de la stimulation intracrânienne est peut-être trop hâtif. Dans un avenir lointain, on ne peut exclure la possibilité de transférer complètement le désagréable ou le routinier sur des superordinateurs, des prothèses et des robots inorganiques pendant qu’une félicité orgasmique uniforme serait la nôtre. Ou peut-être pas une félicité orgasmique, mais quelque autre famille d’états idéaux que, simplement, nous ne pourrions améliorer en aucune façon. Mais ce sont là des spéculations. Quel que soit notre but ultime, il serait plus prudent, je pense, de viser à la fois le superbonheur et la superintelligence, au moins jusqu’à ce que nous comprenions complètement les implications de ce que nous faisons. La maximisation du superbonheur ne présente pas la même urgence morale que l’abolition de la souffrance.
  3. [Il est important de remarquer que l’option de transférer le désagréable sur des ordinateurs, des prothèses et des robots inorganiques présuppose que ceux-ci ne ressentiront pas — ou du moins n’auront pas besoin de ressentir — une douleur phénoménale subjective quand, grâce à leur architecture fonctionnelle, ils éviteront les stimuli nocifs ou y réagiront. Cette absence de souffrance inorganique suscite relativement peu de controverse en ce qui concerne les ordinateurs actuels : éteindre un PC n’a pas d’implications éthiques et un robot au silicium peut être programmé pour éviter les acides corrosifs sans souffrir le martyre s’il est endommagé. On peut se demander si un système informatique doté d’une classique architecture de von Neumann sera un jour véritablement conscient. J’en doute; mais, quoi qu’il en soit, ceci n’affecte pas l’option de transférer le désagréable, à moins que l’on soutienne que la texture subjective de la souffrance est fonctionnellement indispensable à tout système capable d’éviter les stimuli dangereux.]

b) La deuxième option technique pour éliminer la souffrance est celle, futuriste, des drogues de synthèse. Dans une ère où la médecine post-génomique sera arrivée à maturité, sera-t-il possible rationnellement de créer des drogues de plaisir idéales, fournissant toute la vie durant un bien-être de haut niveau, sans effets secondaires inacceptables ? L’expression « drogues de plaisir idéales » n’est qu’un raccourci. En effet, ces drogues peuvent en principe procurer un bien-être cérébral, empathique, esthétique et peut-être spirituel — non pas seulement un plaisir hédonique au sens courant, unidimensionnel et amoral, du terme.
Nous ne parlons pas ici des euphorisants récréatifs qui activent simplement les mécanismes de feedback négatif du cerveau, ni d’un contentement opiacé superficiel comme dans « Le meilleur des mondes », ni des drogues qui produisent une manie euphorique s’accompagnant d’excitation incontrôlée, de perte de la capacité critique, de mégalomanie et de fuite des idées. Saurons-nous développer de vraies superdrogues qui produisent un bien-être sublime de manière durable, recalibrant notre mécanisme d’adaptation hédonique afin d’assurer à tous une grande qualité de vie ?

  1. Beaucoup de gens sont horrifiés par le mot « drogue » — ce qui s’explique par la dangerosité des drogues illicites et le peu d’attrait de leurs équivalents médicamenteux. Et pourtant, même les universitaires et les intellectuels de notre société ne dédaignent pas d’utiliser le prototype même de la drogue abrutissante : l’alcool éthylique. S’il est socialement acceptable de prendre une drogue qui rend temporairement heureux et stupide, pourquoi ne pas avoir alors des drogues rationnellement conçues pour rendre perpétuellement plus heureux et plus intelligent ? Sans doute, afin de limiter le potentiel d’abus, il faudrait que toute drogue de plaisir idéale ressemble — sous un seul mais important aspect — à la nicotine, dont le niveau optimal est finement calibré par le cerveau du fumeur : il n’y a pas d’augmentation incontrôlée de la dose.
  2. Il existe naturellement toutes sortes d’obstacles aux solutions basées sur les drogues. Techniquement, je pense que ces obstacles peuvent être surmontés, quoique je ne vais pas essayer de démontrer cela ici. Il y a un problème plus fondamental, cependant. S’il n’y avait pas quelque chose de foncièrement mauvais, ou du moins de foncièrement inadéquat, dans notre état de conscience naturel transmis par l’évolution, nous ne serions pas aussi pressés de le changer. Même lorsqu’elle n’est pas déplaisante, notre conscience courante est médiocre par rapport à ce qu’on appelle en anglais les « peak experiences ». La conscience ordinaire courante avait probablement une fonction adaptative dans le sens où elle aidait nos gènes à laisser davantage de copies d’eux-mêmes dans la savane africaine ; mais pourquoi la conserver indéfiniment comme état par défaut ? Pourquoi ne pas modifier la nature humaine en réparant bel et bien notre code génétique ?
  3. Cette fois encore, le rejet des solutions pharmacologiques est peut-être trop hâtif. On peut soutenir que les drogues utopiques de synthèse pourront toujours être utiles pour exercer un contrôle fin et facilement réversible de la conscience ; et je pense que ces drogues seront un outil indispensable pour explorer les différentes variétés de conscience. Mais ne serait-il pas préférable que nous naissions génétiquement prédisposés à une supersanté psychologique au lieu d’avoir chroniquement besoin de faire appel à l’automédication ? Est-ce que même l’abolitionniste le plus fervent propose que l’on donne des cocktails de drogues à tous les enfants dès leur naissance; et puis que nous prenions de tels cocktails de drogue pour le reste de nos vies ?

c) Il existe donc en troisième lieu des solutions génétiques, qui incluent la génothérapie somatique aussi bien que germinale.
Le contexte est le suivant : il existe aujourd’hui une minorité de gens qui sont à des degrés divers toujours déprimés ou dysthymiques. Des études réalisées sur des jumeaux mono et dizygotes montrent qu’il existe une forte incidence de facteurs génétiques dans la dépression. À l’inverse, certaines personnes possèdent un tempérament optimiste. Au-delà des optimistes, il existe une très petite minorité de personnes que les psychiatres définissent comme hyperthymiques. Les personnes hyperthymiques ne sont ni maniaques ni bipolaires mais, par rapport aux normes contemporaines, sont toujours extrêmement heureuses, et à certains moments sont même plus heureuses encore. Les personnes hyperthymiques réagissent de manière « appropriée » et adaptative à leur environnement. En effet, elles sont typiquement énergiques, productives et créatives. Même quand elles sont dans la félicité, elles ne perdent pas de vue la réalité.

  1. Que penseriez-vous si, globalement, en tant que civilisation, nous choisissions de devenir génétiquement hyperthymiques, de faire nôtre un système motivationnel fonctionnant uniquement selon des gradients adaptatifs de bien-être ? Plus radicalement, lorsque nous comprendrons la base génétique de la tonalité hédonique, pourrions-nous choisir d’ajouter plusieurs copies supplémentaires des gènes et combinaisons alléliques activant l’hyperthymie, avec leurs promoteurs-régulateurs — sans abolir notre homéostasie et notre mécanisme d’adaptation hédonique mais en repositionnant notre degré hédonique prédéterminé à un niveau beaucoup plus élevé ?
  2. Considérons trois points ici:
    Premièrement, ce recalibrage génétique pourrait être vu comme un aval donné à un autre type d’uniformité ; mais il faut rappeler que les personnes plus heureuses, en particulier les personnes hyperdopaminergiques, sont généralement plus réceptives à un éventail large de stimuli potentiellement gratifiants que ne le sont les personnes dépressives : elles adoptent un comportement plus exploratoire. Il est par conséquent probable que ni l’individu amélioré ni la société post-humaine dans son ensemble ne vont s’enliser dans une routine sous-optimale.
  3. Deuxièmement, l’hyperthymie universelle pourrait sembler un gigantesque essai expérimental; d’une certaine manière, c’est bien sûr le cas. Mais toute reproduction sexuée est une expérience, où nous jouons à la roulette génétique, battons les cartes de nos gènes, lançons le dé génétique. La plupart d’entre nous sont alarmés par le mot « eugénisme »; mais c’est en fait ce que nous pratiquons, de manière grossière et incompétente, en choisissant nos partenaires potentiels. La différence est que, dans quelques décennies, les futurs parents pourront progressivement agir de manière plus rationnelle et responsable dans leurs décisions de procréation. Le diagnostic préimplantatoire va devenir un examen de routine ; l’utérus artificiel nous libérera des contraintes de la filière pelvigénitale humaine ; enfin, une révolution des techniques de reproduction commencera à remplacer l’ancienne loterie darwinienne. La question n’est pas de savoir s’il va se produire une révolution des techniques de reproduction, mais plutôt quelle sorte d’êtres — et quelle sorte de conscience — nous voulons créer.
  4. Troisièmement, cette révolution des techniques de reproduction sera-t-elle réservée aux élites riches du monde occidental ? Probablement pas très longtemps. Comparez le bref laps de temps séparant l’introduction du téléphone portable, par exemple, et son adoption à l’échelle mondiale, avec les cinquante ans séparant l’introduction de la radio et son adoption à l’échelle mondiale, et les vingt ans écoulés entre l’introduction de la télévision et sa pénétration à l’échelle mondiale. Le laps de temps séparant l’introduction initiale des nouvelles technologies et leur acceptation mondiale diminue rapidement. De même, bien sûr, que leur prix.

Quoi qu’il en soit, l’un des avantages d’un recalibrage génétique de notre mécanisme d’adaptation hédonique par rapport à son abolition pure et simple, du moins dans un proche avenir, est que les analogues fonctionnels de la douleur, de l’anxiété, de la culpabilité et même de la dépression peuvent être conservés sans les sensations brutes désagréables que nous leur connaissons actuellement. Nous pouvons conserver les analogues fonctionnels du mécontentement — qui est certainement le moteur du progrès — et conserver le discernement et l’intuition critique qui font défaut chez le maniaque euphorique. Même si notre tonalité hédonique est extrêmement améliorée et si nos centres du plaisir sont physiquement et fonctionnellement renforcés, il est toujours possible en principe de conserver en grande partie l’architecture de nos préférences actuelles. Si vous préférez Mozart à Beethoven, ou la philosophie à un petit jeu d’adresse, vous pouvez toujours conserver cette préférence même si votre tonalité hédonique est considérablement enrichie.

Personnellement, je pense à ce propos qu’il vaudrait mieux changer radicalement l’architecture de nos préférences, et rechercher (pardonnez-moi le jargon) une « ré-encéphalisation de l’émotion ». L’évolution par la sélection naturelle nous a fortement prédisposés à former toutes sortes de préférences dysfonctionnelles qui nous font du mal et qui font du mal aux autres pour le bénéfice de nos gènes. Rappelez-vous ce que disait Genghis Khan : « Le plus grand bonheur est de mettre ton ennemi en déroute, de le chasser devant toi, de voir ses villes réduites en cendres, de voir ceux qui l’aiment noyés de larmes, et de presser sur ta poitrine ses femmes et ses filles. »

Certes, on me dit que le milieu universitaire n’est pas aussi brutal, mais même la vie universitaire possède ses propres formes de sauvagerie urbaine — ses rituels compétitifs de mâle dominant et de recherche de statut : un jeu à somme nulle avec de nombreux perdants. Trop de nos préférences reflètent des comportements et des états d’esprits détestables qui étaient génétiquement adaptatifs dans le milieu de vie de nos ancêtres. Ne serait-il pas mieux de réécrire notre code endommagé ? Je suis demeuré centré ici sur l’amélioration génétique de notre tonalité hédonique. Cependant la maîtrise de la biologie des émotions nous permettra, par exemple, d’enrichir notre capacité d’empathie en renforçant fonctionnellement nos neurones miroirs et en mettant au point une libération accrue et régulière d’ocytocine pour favoriser la confiance et la sociabilité. De la même manière, nous pourrons identifier les signatures moléculaires de la spiritualité, par exemple, ou de notre sens esthétique, ou encore de notre sens de l’humour — et nous pourrons moduler et « surexprimer » leur mécanisme psychologique tout aussi bien. Du point de vue de la théorie de l’information, l’élément crucial d’une réaction adaptative, flexible et intelligente au monde n’est pas notre positionnement absolu sur une échelle hédonique mais que nous soyons sensibles aux différences, en termes d’information. En effet, les théoriciens de l’information définissent parfois l’information comme « une différence qui fait la différence ».

Cependant, nous le soulignons à nouveau, cette ré-encéphalisation de l’émotion est facultative. Il est techniquement possible de réaliser le bien-être de tous les êtres doués de sensibilité hédonique et de conserver en grande partie mais pas au complet l‘architecture de nos préférences actuelles. Les trois options techniques que je vous ai présentées pour abolir la souffrance — la stimulation intracrânienne, les drogues de synthèse et l’ingénierie génétique — ne s’excluent pas mutuellement. Épuisent-elles toutes les possibilités ? Je ne connais pas d’autre option viable. Certains transhumanistes pensent que nous pourrons tous un jour être scannés, numérisés et téléchargés dans des ordinateurs inorganiques, et reprogrammés. Bon, peut-être, mais j’en doute ; quoi qu’il arrive, cette proposition ne résout pas le problème de la souffrance de la vie biologique existante, à moins qu’on accepte la notion dite de téléchargement destructif — une option d’Holocauste que je me refuse à envisager ici.

2 : POURQUOI IL FAUT QUE ÇA SE FASSE

Supposons que dans les siècles qui viennent nous acquerrions ces pouvoirs quasi-divins sur nos émotions. Supposons aussi que la fonction de signal que joue l’expérience désagréable puisse être remplacée — soit par le recalibrage dont nous avons parlé, soit par le transfert du désagréable ou du routinier sur des prothèses inorganiques, des implants bioniques ou des ordinateurs inorganiques — soit peut-être par une élimination pure et simple quand il s’agit de choses comme la jalousie. Pourquoi devrions-nous tous être abolitionnistes ?

Si l’on est un utilitariste classique, alors le projet abolitionniste va de soi : c’est Bentham associé à la biotechnologie. Il n’est pas nécessaire d’être un utilitariste classique pour soutenir l’abolition de la souffrance; mais tout utilitariste classique devrait adopter le projet abolitionniste. Bentham prônait une réforme sociale et législative, ce qui n’est pas mauvais du tout ; mais il travaillait avant l’ère de la biotechnologie et de la médecine génétique.

Pour un bouddhiste scientifiquement éclairé, le projet abolitionniste va aussi de soi. Le bouddhisme est la seule religion au monde où l’on se concentre sur la primauté de la souffrance dans le monde vivant. Un bouddhiste pourra juger que le noble sentier octuple mène plus sûrement au nirvana que l’ingénierie génétique mais il est difficile pour un bouddhiste de s’opposer par principe à la biotechnologie si elle est efficace. Le bouddhiste se concentre sur le soulagement de la souffrance par l’extinction du désir ; toutefois, on fera bien de constater que cette extinction est techniquement optionnelle, et pourrait sans doute aboutir à une stagnation de la société. Alors qu’au contraire on pourrait tout à la fois abolir la souffrance et continuer à avoir des désirs de toutes sortes.

Persuader les adeptes de l’islam et de la tradition judéo-chrétienne est plus difficile. Cependant les croyants prétendent —malgré certaines anomalies dans la preuve empirique — qu’Allah/Dieu est infiniment compatissant et miséricordieux. Or si de simples mortels peuvent envisager le bien-être de tous les êtres sensibles, il semblerait blasphématoire de prétendre que Dieu est plus limité dans la portée de Sa miséricorde. La plupart des philosophes contemporains ne sont ni des utilitaristes classiques, ni des bouddhistes, ni des théistes. Pourquoi un partisan du pluralisme éthique, par exemple, devrait-il prendre au sérieux le projet abolitionniste ?
Ici, je citerai Shakespeare :

« Car jamais encore il n’y eut philosophe Qui pût endurer patiemment le mal de dent » [Beaucoup de bruit pour rien, Scène Cinq, Acte Un (réplique de Leonato)]

Quand on ressent une douleur physique atroce, on est toujours stupéfait de constater à quel point elle peut être terrible.
Il est tentant de supposer que la douleur purement « psychologique » — solitude, rejet, angoisse existentielle, chagrin, anxiété, dépression — ne peut être aussi extrême que la douleur physique ; et pourtant la détresse psychologique est la principale raison pour laquelle 800 000 personnes dans le monde mettent fin à leurs jours chaque année. Même si toutes sortes de choses — les grandes œuvres d’art, l’amitié, la justice sociale, le sens de l’humour, le développement personnel, la carrière académique, etc. — sont fort valables, aussitôt qu’une intense détresse physique ou psychologique fait irruption — dans notre vie personnelle ou dans celle d’un proche — nous reconnaissons que cette douleur intense présente une priorité et une urgence immédiates. Si vous souffrez le martyre après vous être fait écraser la main dans une porte, vous enverrez promener les personnes qui vous conseilleront de vous rappeler les bonnes choses de la vie. Si vous êtes désemparé après une histoire d’amour malheureuse, vous ne souhaiterez pas qu’on vous rappelle maladroitement qu’il fait beau dehors.

D’accord, tant qu’elle dure, une extrême douleur ou détresse psychologique présente une urgence et une priorité qui relèguent au second plan les projets dans le reste de notre vie ; et puis après ? Quand le mauvais moment est passé, pourquoi ne pas continuer notre vie comme avant ?

Eh bien, les sciences physiques nous amènent conceptuellement vers une vue à partir de nulle part, vers une vue des choses selon « l’œil de Dieu ». La physique nous apprend qu’aucun lieu ni moment n’est privilégié par rapport à un autre ; ils font tous également partie de la réalité. Les sciences et les technologies vont bientôt nous donner, sur l’ensemble du monde vivant, des pouvoirs quasi-divins qui vont être à la hauteur de cette perspective quasi-divine. Alors je soutiens qu’aussi longtemps qu’il existera des êtres doués de sensibilité subissant une souffrance similaire à notre détresse, il faudra s’attaquer au problème de cette souffrance avec la même priorité et la même urgence que s’il s’agissait de notre douleur ou de celle d’un proche. Sinon, avec ce pouvoir, nous passerions pour complices. Car des pouvoirs quasi-divins impliquent des responsabilités quasi-divines. Ainsi, la souffrance qui existait il y a 200 ans, par exemple, était certainement terrible mais il n’est pas évident que l’on puisse raisonnablement la qualifier « d’immorale » — car on ne pouvait pas y faire grand-chose. Mais aujourd’hui, grâce à la biotechnologie, on le peut — ou on le pourra bientôt. D’ici quelques siècles, la souffrance de quelque nature que ce soit va devenir facultative.

Si vous n’êtes pas un adepte de l’utilitarisme éthique classique, l’avantage de recalibrer votre mécanisme d’adaptation hédonique plutôt que de simplement chercher à maximiser le superbonheur est que vous conservez au moins sous une forme reconnaissable l’architecture de vos préférences actuelles. Le recalibrage de votre mécanisme d’adaptation hédonique ordinaire peut être harmonisé avec votre système de valeurs actuel. C’est pourquoi même le déplorablement nommé « utilitariste des préférences » peut y trouver son compte. Car, en effet, le contrôle sur vos émotions signifie que vous serez à même de poursuivre plus efficacement la réalisation de vos actuels projets de vie.

Et que dire du rôle présumé de la souffrance dans la formation du caractère ? « Tout ce qui ne me tue pas me rend plus fort », a dit Nietzsche. Ce souci paraît déplacé. Toutes choses égales par ailleurs, une meilleure tonalité hédonique renforce la motivation — ça nous rend psychologiquement plus robustes. Alors qu’au contraire, une humeur sombre persistante mène à un syndrome d’impuissance acquise et à un comportement de désespoir.

Je n’ai pas encore parlé explicitement du nihiliste des valeurs — le subjectiviste ou le sceptique éthique qui déclare que toutes les valeurs sont simplement une question d’opinion, et qu’on ne peut logiquement déduire « ce qui doit être » à partir de « ce qui est ».
Eh bien, disons que je me retrouve en train de souffrir le martyre parce que ma main est posée sur un poêle brûlant. Ce martyre est intrinsèquement motivant, même si ma conviction que je devrais retirer ma main ne suit pas les canons officiels de l’inférence logique. Si on prend au sérieux l’image scientifique du monde, il n’y a d’un point de vue ontologique rien de spécial ou de privilégié dans ce lieu, cet instant, ou ce moi — l’illusion égocentrique étant une illusion d’optique créée par un ADN égoïste. S’il est mauvais pour moi de souffrir le martyre, c’est mauvais pour n’importe qui, n’importe où.

3 : POURQUOI ÇA VA SE FAIRE

Soit : d’un point de vue technique, le projet abolitionniste est réalisable. Un monde sans souffrance serait merveilleux ; et une « ingénierie du paradis » parvenue à maturité serait encore mieux. Mais bon… et alors ? Produire un cube de cheddar de mille mètres, c’est techniquement faisable aussi. Pourquoi donc un monde libéré de la douleur adviendrait-il ? Ce n’est peut-être qu’un vœu pieux. Peut-être choisirons-nous de conserver la biologie de la souffrance indéfiniment.

On peut noter à l’encontre de cela que, peu importe si on est favorable ou non au projet abolitionniste, nous nous dirigeons vers une révolution des techniques de reproduction qui permettra d’avoir des bébés sur mesure. Les futurs parents choisiront bientôt les caractéristiques de leurs enfants. Nous sommes à la veille de la « transition post-darwinienne », non pas au sens où la pression de la sélection sera le moindrement plus clémente, mais au sens où l’évolution ne sera plus « aveugle » et « aléatoire » : la sélection naturelle sera remplacée par une sélection non naturelle. Nous choisirons la constitution génétique de nos futurs descendants, en sélectionnant et en concevant des allèles et des combinaisons d’allèles selon la désirabilité de leurs conséquences. Il y aura une pression de la sélection contre les plus méchants allèles et combinaisons d’allèles qui avaient une fonction adaptative dans le milieu de vie de nos ancêtres.

Malheureusement l’argument que voici n’est pas rigoureux, mais imaginons que vous ayez à choisir les paramètres génétiques de l’humeur — le degré hédonique prédéterminé — de vos futurs enfants. Quels paramètres choisiriez-vous ? Vous n’exigeriez peut-être pas pour eux des gradients de superbonheur pendant leur vie entière, mais la très grande majorité des parents voudront sûrement choisir des enfants heureux. Tout d’abord, ils sont plus agréables à élever. La plupart des parents dans la plupart des cultures disent, sincèrement je pense, qu’ils veulent le bonheur de leurs enfants. On peut avoir certains doutes à l’égard des parents qui disent que le bonheur est la seule chose qui les préoccupe quand il s’agit de leurs enfants — beaucoup de parents sont extrêmement ambitieux. Mais, toutes choses égales par ailleurs, le bonheur est une indication de succès — ce qui, du point de vue de l’évolution, est peut-être l’origine première de la valeur que nous accordons au bonheur de nos enfants et au nôtre.

Bien sûr l’argument du choix parental n’est pas décisif. En particulier parce qu’on ne sait pas très bien combien de générations pourront encore choisir de procréer librement avant que des technologies radicales contre le vieillissement n’obligent à mettre en place un contrôle collectif progressivement plus strict de nos décisions reproductives — car une population croissante de quasi-immortels sans âge ne peut pas se multiplier indéfiniment dans un espace physique fini. Mais même si un contrôle centralisé des décisions de reproduction devient la norme, et si la procréation elle-même devient rare, la pression de la sélection contre les génotypes darwiniens primitifs sera probablement intense. Il est donc difficile d’envisager dans le futur des formes de société qui permettraient en fait de créer de manière préméditée une prédisposition quelconque aux troubles dépressifs ou anxieux — ou même aux pathologies « normales » de la conscience à l’état naturel.

Les animaux non humains

Jusqu’à maintenant, j’ai parlé de la souffrance dans une seule espèce. Restreindre ainsi le projet abolitionniste manque d’ouverture; mais notre préjugé anthropocentrique est profondément enraciné. Chasser, tuer et exploiter les membres d’autres espèces a amélioré la capacité de nos gènes à s’insérer dans le milieu de vie que connaissaient nos ancêtres. [De ce point de vue nous ressemblons plus aux chimpanzés qu’aux bonobos.] Par conséquent, à la différence du tabou de l’inceste par exemple, nous ne possédons pas de prédisposition innée à trouver que la chasse et l’exploitation des animaux non humains sont un mal. Nous avons lu que le perroquet d’Irene Pepperberg, avec lequel nous avons partagé un ancêtre commun il y a plusieurs centaines de millions d’années, avait l’âge mental d’un enfant de trois ans. Pourtant, il est encore légal pour de soi-disant sportifs de tirer sur des oiseaux pour s’amuser. Si ces sportifs tiraient pour s’amuser sur des bébés et des jeunes enfants de notre espèce, on les considérerait comme des sociopathes criminels et ils seraient mis en prison.

Il y a donc une incohérence : on trouve souvent à la une des média une terrible affaire de négligence et de maltraitance d’enfant, un enlèvement de bambin ou un abandon d’orphelins roumains. Les personnes dont nous avons le plus horreur sont celles qui maltraitent ou tuent des enfants. Et cependant nous finançons chaque jour le massacre industrialisé d’autres êtres doués de sensibilité pour pouvoir les manger. Nous mangeons de la viande même s’il existe de nombreuses preuves que, sur le plan fonctionnel, émotionnel, intellectuel — et, tout particulièrement, dans leur capacité de souffrir — les animaux non humains que nous élevons industriellement et que nous tuons sont l’équivalent de bébés et de jeunes enfants humains.

Si on adopte comme perspective théorique de voir les choses avec « l’œil de Dieu », je soutiendrais que nous devrions moralement nous préoccuper non seulement de la maltraitance des humains mais tout autant de celle des animaux non humains qui sont fonctionnellement nos égaux — nous devrions nous préoccuper de la maltraitance et de l’abattage d’un porc comme de la maltraitance ou du meurtre d’un bambin. Voilà qui va violemment à l’encontre de nos intuitions morales humaines; mais nous ne pouvons tout simplement pas faire confiance à nos intuitions morales. Elles sont le reflet d’un préjugé anthropocentrique — un défaut qui n’est pas seulement moral mais aussi intellectuel et perceptuel. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas de différence entre les animaux humains et non humains, tout comme il en existe entre les Blancs et les Noirs, les citoyens libres et les esclaves, les hommes et les femmes, les juifs et les gentils, les homosexuels ou les hétérosexuels. La question est de savoir si ces différences sont moralement pertinentes. C’est une question capitale, car lorsque notre esprit se ferme obtusément sur une différence, réelle mais sans importance morale, que présentent des êtres doués de sensibilité, des conséquences moralement catastrophiques peuvent s’ensuivre. [Souvenez-vous qu’Aristote, par exemple, défendait l’esclavage. Comment pouvait-il être aussi aveuglé ?] Nos intuitions morales sont empoisonnées par notre intérêt génétique égoïste — par nature, elles ne sont pas élaborées dans le but de voir les choses avec « l’œil de Dieu ». Mais une plus grande intelligence amène une plus grande capacité cognitive pour faire place à l’empathie — et éventuellement à un cercle de compassion élargi. Peut-être nos descendants superintelligents et superempathiques considèreront-ils la maltraitance des animaux non humains comme non moins abominable que l’est pour nous la maltraitance des enfants : une terrible perversion!

En tout cas, nous n’allons sûrement pas arrêter de nous manger les uns les autres! Notre préjugé égoïste est trop fort. Nous aimons trop le goût de la viande. La notion d’un végétalisme mondial n’est-elle pas qu’un rêve utopique ?

Peut-être bien. Toutefois, d’ici quelques décennies, l’apparition de viandes de synthèse génétiquement élaborées dans des bioréacteurs nous permettra de manger des « viandes » dont le goût sera meilleur que tout ce qu’on trouve aujourd’hui — sans nulle tuerie ni cruauté. Pour nous donner un avant-goût de ce qui se prépare, le Consortium pour la Viande In Vitro a été lancé lors d’un atelier organisé à l’Université norvégienne des sciences de la vie en juin 2007. Cultiver de la viande par ingénierie génétique à partir de simples cellules pourra se faire probablement à une échelle toujours plus grande, et ce fait est d’une importance capitale : la consommation de masse d’une telle viande est potentiellement moins coûteuse que si on utilisait des animaux non humains avec toutes leurs parties. C’est pourquoi — en supposant que dans un proche avenir nous conservions nos liens sociaux fondés sur l’argent et l’économie de marché — de délicieuses viandes de synthèse, très bon marché, supplanteront probablement l’élevage industriel et le massacre de nos frères les animaux.

On peut avoir des doutes : les gens vont-ils réellement manger ces viandes de synthèse, même si elles coûtent moins cher et ont meilleur goût que la chair des animaux de boucherie ?
En supposant qu’elles soient commercialisées correctement, la réponse est oui. Car si nous découvrons que nous préférons le goût des viandes de synthèse à celui des carcasses d’animaux morts, alors les arguments moraux en faveur d’un régime exempt de cruauté sembleront plus convaincants qu’ils ne le sont actuellement.

Même si nous parvenons à un végétalisme mondial, il existera sûrement toujours une terrible cruauté dans la nature. Les documentaires sur la vie sauvage nous donnent une vision très édulcorée du monde vivant : il n’est pas payant pour la télévision de nous montrer pendant une demi-heure un animal non humain mourant de faim ou de soif, ou lentement asphyxié et dévoré vivant par un prédateur. Et la chaîne alimentaire n’est-elle pas à l’évidence une nécessité ? La nature est cruelle; mais les prédateurs ne seront-ils pas toujours nécessaires pour empêcher qu’une explosion de la population et une catastrophe malthusienne ne surviennent ?

Non, pas du tout. Si nous le voulons, nous pouvons utiliser les contraceptifs à action prolongée, redessiner l’écosystème mondial et réécrire le génome des vertébrés pour débarrasser aussi le reste du monde naturel de toute souffrance. Parce que les animaux non humains n’ont pas besoin d’être libérés; ils ont besoin qu’on s’occupe d’eux. Nous avons un devoir d’assistance à leur égard, comme à l’égard des bébés et des jeunes enfants, des personnes âgées et des personnes mentalement handicapées. Cette perspective pourrait sembler lointaine; cependant, avec la destruction des habitats naturels, tout ce qui va rester de la nature plus tard au cours de ce siècle, ce seront nos parcs-réserves d’animaux. De la même manière que dans les zoos on ne nourrit pas les serpents avec des rongeurs vivants terrifiés — nous reconnaissons que ce serait barbare — nous ne continuerons certainement pas à laisser se produire des cruautés dans nos parcs-réserves d’animaux à cause de leur caractère « naturel ».

La dernière frontière de la planète Terre est l’océan. Intuitivement, ceci pourrait sembler comporter une tâche trop compliquée. Mais, grâce à la croissance exponentielle de la puissance des ordinateurs et des technologies nanorobotiques, nous pourrons théoriquement remodeler aussi de façon intégrale l’écosystème marin. Actuellement ce remodelage est encore impossible ; dans quelques décennies, les progrès de l’informatique permettront de le réaliser mais il restera difficile ; et un beau jour, ce sera une tâche techniquement très banale. La question est donc celle-ci : le ferons-nous en réalité ? Devrions-nous le faire — ou au contraire devrions-nous conserver le statu quo darwinien ? Nous nous trouvons clairement ici dans le domaine de la spéculation. Toutefois on peut faire appel à ce que l’on pourrait appeler le principe de bienveillance faible. À la différence de l’affirmation sujette à controverse qu’une superintelligence entraîne une superempathie, le principe de bienveillance faible ne présuppose pas que nos descendants technologiquement et cognitivement plus évolués seront plus avancés moralement que nous ne le sommes actuellement.

Prenons un exemple concret de l’application de ce principe. Si on leur donne le choix entre des œufs de poules élevées en liberté ou des œufs de poules élevées en batteries, la plupart des consommateurs choisiront les œufs de poules en liberté. Si les œufs de poules élevées en batteries coûtent 1 centime de moins, la plupart des gens continueront à choisir l’option exempte de cruauté. Non, il ne faut pas sous-estimer la malveillance, la malignité et la hargne humaines ; mais la plupart d’entre nous avons au moins une faible tendance à la bienveillance. Lorsqu’un élément non négligeable de sacrifice personnel est exigé, si par exemple les œufs de poules en liberté coûtent ne serait-ce que 20 centimes de plus, il est triste de constater que les ventes diminuent fortement. Ce que je veux dire est que si — et c’est un grand si — le sacrifice exigé de la personne moralement apathique pouvait être rendu inexistant ou anodin, il serait alors possible que le projet abolitionniste se réalise jusqu’aux confins les plus lointains du monde vivant.

David Pearce (2007)


L’impératif hédoniste – Résumé

L’impératif hédoniste – Introduction

L’impératif hédoniste – Chapitre 1

L’impératif hédoniste – Chapitre 2

L’impératif hédoniste – Chapitre 3

L’impératif hédoniste – Chapitre 4

L’impératif hédoniste – Chapitre 5