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Faut-il défendre la culture contre l’homme augmenté ?

L’un des arguments imparables en faveur du progrès technoscientifique veut que l’homme soit technicien depuis l’invention, dès le paléolithique, des premiers outils en pierre taillée. Il n’y aurait depuis lors qu’une évolution continue, dans laquelle « l’homme augmenté » ou encore les technologies d’amélioration humaine [Human Enhancement Technologies] ne représenteraient qu’un pas supplémentaire le long de la série indéfinie des progrès techniques. Ce ne serait que le parachèvement d’un processus de perfectionnement inscrit dans une disposition naturelle (dans la droite ligne de la perfectibilité des Lumières). Il n’est donc pas étonnant d’entendre dire que, dès lors que nous avons accepté la machine à écrire, nous avons, disons, accepté le téléchargement du cerveau : ce ne serait qu’une affaire de degrés. Les détracteurs de cette argumentation arguent au contraire de certaines modifications biologiques (telle la modification du génome humain) comme étant une intervention d’un ordre qualitatif nouveau et irréversible. Ils sont inlassablement à la recherche d’un critère capable de marquer un point d’arrêt dans cette évolution. Las de ne trouver aucun critère ultime, ou de ne pas s’accorder entre eux, ils se réfugient parfois dans l’argument d’une nature à laquelle il ne faudrait pas toucher.

Philosophe et physicien, spécialisé dans les questions d’éthique scientifique, Dietmar Hübner oppose à ces derniers une réponse séduisante qui vise à battre en brèche ce qu’il appelle « l’argument de la nature »1. Dietmar Hübner rappelle qu’une tradition philosophique qui remonte à l’Antiquité marque l’être humain du sceau de la seconde nature, soit de l’irrémédiable sortie de la nature. La thèse des coordonnées intangibles de la nature s’expose à l’objection – bien connue – de l’impossible consensus quant aux critères retenus pour la moindre intervention technique : à quel moment cette intervention devient-elle invasive ou irréversible, à quel moment traduit-elle un changement de paradigme ? Cela ne commence-t-il pas avec le premier outil ? Les débats sur ce sujet démontrent l’impossibilité de poser une limite infranchissable en théorie. Même la plus complaisante des éthiques naturalistes aurait peine à démontrer que la nature est toujours juste et bonne, ou à tirer de l’être de la nature l’argument de son devoir-être-ainsi. Ce dernier argument est déjà d’ordre normatif ou transcendantal, et s’expose ainsi à la discussion morale qu’il croyait éviter (soit celle qui ne fait jamais consensus). Par conséquent, nous manquons d’arguments décisifs pour nous opposer, par exemple, au bricolage du génome humain.

C’est bien plutôt l’insuffisance de la nature et l’inadéquation foncière de l’homme à son environnement qui fonde le thème ancien de la seconde nature et justifie l’invention d’artefacts et l’histoire de la culture. « L’argument de la culture » dessine selon Dietmar Hübner une alternative théorique aux impasses de « l’argument de la nature » : ce n’est pas tant la nature qu’il s’agirait de conserver que l’ensemble des productions culturelles issues d’un état de nature fondamentalement déficient. Contrairement aux productions de la culture, affirme l’auteur, « l’homme adapté par les techniques de l’humain serait en fait rendu à l’animalité2 », en tant que ces techniques ne visent rien d’autre qu’à surmonter par une modification biologique le fossé distinguant l’homme de l’animal et caractérisant la spécificité de la condition humaine. Une telle intervention serait bien plus une avancée anti-culturelle qu’un geste contre-nature. Son crime serait éventuellement de nous priver des moyens d’une intervention cultivée. Mais en quoi consiste celle-ci ?

On songe aux mots de Freud sur la détresse infantile mise en corrélation avec la phylogenèse dans le développement de la culture. Lorsque Freud affirme par ailleurs que « le développement culturel est bien un tel processus organique3 », il laisse indéterminées les conséquences d’une double possibilité théorique : celle de biologiser la culture le long d’une boucle rétroactive que suivrait la trajectoire de la civilisation elle-même, ou celle d’extraire de l’élément culturel (dans toute son incertitude) les forces politiques capables d’inventer un règlement des conflits humains. Il est patent que Freud pressent la possibilité, si ce n’est la conjonction de ces deux possibilités à la fois. Lacan parlait aussi de prématuration, thème qu’il disait reprendre au biologiste Louis Bolk4, (dont la célèbre contribution sur l’anthropogenèse ne fut traduite et publiée en français par la Revue Française de Psychanalyse qu’en 19615). La prématuration humaine ou ce qu’on appelle aujourd’hui la néoténie renvoie à un corpus millénaire, aussi bien scientifique que mythologique, qui peut déboucher, selon les options politiques, sur le diagnostic d’une faiblesse irrémédiable ou sur le pronostic d’une perfectibilité indéfinie6. Lacan aura insisté tout au long de son œuvre sur la « béance originelle » ou le « manque à être » constitutifs de l’homme. Aussi bien Freud que Lacan ont porté un immense intérêt au déploiement des systèmes symboliques et des institutions. Mais ni l’un ni l’autre n’ont affirmé le dogme d’institutions culturelles capables de sauver l’homme de son insuffisance originelle. La psychanalyse se solde plutôt sur le constat d’un malaise et l’idée peu réjouissante que, nonobstant nos attentes légitimes envers la civilisation, « certaines difficultés existantes sont intimement liées à son essence et ne sauraient céder à aucune tentative de réforme7 ». La raison en est, dit aussi Freud, qu’avec les progrès de la civilisation croissent simultanément le meilleur de ce qu’on lui doit autant que les maux qu’elle engendre8. Nous en sommes quittes pour les grandes annonces.

Mais revenons à Dietmar Hübner ; ce dernier s’appuie sur d’autres sources de pensée, notamment sur les thèses d’Arnold Gehlen développées dans un ouvrage dont la première édition remonte à 1940, alors que ce dernier, membre du parti nazi, effectuait sa carrière de sociologue sans être inquiété9. Arnold Gehlen définissait justement l’homme comme un être naturellement démuni et inadapté, ce à quoi seules des institutions stables pouvaient suppléer. On voit tout de suite la difficulté de s’accorder sur le rôle et la définition de ces institutions : les régimes totalitaires se sont aussi bien entendus à faire une telle promesse que les régimes démocratiques.

Lors d’un débat l’opposant à Theodor Adorno en 1965 sous le titre La sociologie est-elle une science de l’homme ?10, Gehlen voyait dans le progrès technique une source d’insécurité croissante à laquelle pouvaient pallier des institutions solides qu’il appelait de ses vœux. Adorno attirait l’attention de son interlocuteur sur les rapports de production sous-jacents au progrès technique. C’était, selon ce dernier, la constellation des rapports sociaux, fondée sur le principe de l’échange, qui méritait une critique, et non la technique pour elle-même. Il récusait les expressions de société industrielle ou de rationalité technique, expressions abstraites de la structure effective des rapports de production. Lors d’un autre débat mené en 1967 entre les mêmes protagonistes sous le titre Institution et liberté11, Gehlen affirmait le rôle de protection des libertés par les institutions, ce à quoi Adorno opposait le caractère objectivé et contraignant des institutions, intrinsèquement contradictoire avec leur idée fondatrice et justifiant dès lors, une approche critique. Adorno exigeait des institutions qu’elles mènent les hommes à l’autonomie (au sens kantien), et, si elles doivent administrer les choses, qu’elles ne traitent pas les hommes en éternels mineurs. Gehlen n’hésitait pas pour sa part à rapporter ici la critique des institutions à une posture rituelle… Le débat, qui semblait, en toute politesse, se dérouler au niveau des seuls concepts, était pour le moins chargé d’histoire récente. Et même de l’histoire imminente.

Replacé dans la problématique qui nous occupe, ce que Dietmar Hübner appelle « l’argument de la culture » se teinte avec Arnold Gehlen d’une défense de l’ordre à laquelle la Technique semble faire face comme une entité autonome et débridée. C’est comme si la Technique n’avait rien à voir avec l’homme qui la fait. Si on lui ajoute un accent heideggerien, elle devient une modalité de la métaphysique, le stade ultime de l’oubli de l’Être. Hübner ne paraît pas assumer une telle position et s’accroche plutôt à une thématique de la culture un peu vague, une sorte de culturalisme impressionniste. Il rebaptise les deux pôles de son opposition : technique de l’humain [Anthropotechnik] et technique culturelle [Kulturtechnik]. La première entend modifier l’humain, et, en somme, réparer une erreur originelle en intervenant sur la nature elle-même. C’est la défense de la seconde qui pourrait selon Hübner sauver l’homme d’une technoscience privée de garde-fous. Mais la question plusieurs fois posée par lui des critères de transgression à l’œuvre dans les technologies d’amélioration [Enhancement] est curieusement renvoyée à des réactions morales intuitives, à la gestion du cas par cas et à la mise en garde individuelle. Si bien que « l’argument de la culture » semble à la fin reculer devant lui-même aussi piteusement que « l’argument de la nature ». Cela nous montre pourquoi le vieux problème de l’anthropologie pour départager nature et culture au cours de l’histoire de l’hominisation et de la civilisation échoue doublement, du côté de la nature comme du côté de la culture. Nous ne savons pas davantage définir ce que seraient pour l’Homme les critères pertinents de la « culture » que ceux de la nature humaine, comme si l’Homme était non pas un peu l’un et un peu l’autre, non pas un alliage improbable de nature et de culture, non pas une anomalie dont l’irruption nous est historiquement inaccessible, non pas un hybride dont le cyborg serait la figure la plus récente. L’homme est bien plutôt intrinsèquement à la fois tout l’un et tout l’autre, une espèce parmi les espèces – résultat de l’évolution des espèces – en même temps que la source d’une production technologique dont la civilisation est le fleuron. Il est, pourrait-on dire, porteur d’une impossibilité logique : entièrement cause et entièrement effet, à la crête de ce paradoxe. D’où l’impasse inhérente à toute démarche qui se donne pour tâche de distinguer les deux et d’en isoler un côté en essentialisant une position théorique qui représente un de ces côtés (par exemple le constructivisme et le naturalisme). Une autre impasse consiste à cuisiner un mélange des deux, dont le dosage ne dépend, en dernière instance, que des préférences du théoricien.

L’objection adressée par Adorno à Gehlen pourrait nous aider par contre à aborder le problème autrement. Plutôt que de s’en prendre à une technologie diabolique ou spectaculaire (tout critère de rationalité lui étant dès lors retiré dans une histoire qui, vue d’ici, semble n’avoir ni commencement ni fin), replaçons-là, sur le conseil d’Adorno, dans les rapports de production où elle prend effet. Qui profère la promesse d’une amélioration humaine et à qui s’adresse-t-elle ? Sur fond de quels marchés ? Au profit de qui ? Aux frais de qui ? Au moyen de quoi ? Nous verrons peut-être se dessiner des axes économiques et géopolitiques, des rapports de production et de domination qui, eux, ne surprennent pas beaucoup. La « culture » – si nous voulons bien l’admettre comme argument – ne sera plus cette mystification qui finirait presque par célébrer la minorité congénitale de l’être humain pour mieux la faire chapeauter par des discours totalitaires ou par des technologies qui se rêvent omniscientes. La culture ressuscitera la contradiction au principe des faits établis ; la culture voudra le conflit, voudra sortir de l’enfance et saura considérer avec une suspicion politique l’indécence de certaines offres.

Humanisme et transhumanisme : l’Homme en question

Notes :

1 Dietmar Hübner, « Kultürlichkeit statt Natürlichkeit: Ein vernachlässigtes Argument in der bioethischen Debatte um Enhancement und Anthropotechnik », in: Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik, Bd.19(2014), 25–57.

2Ibid., p. 44.

3Sigmund Freud, « Pourquoi la guerre ? », in Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985 [1933], p. 214-215.

4Jacques Lacan, « La troisième », Lettres de l’Ecole freudienne, n°16, 1975.

5Louis Bolk, « Le problème de la genèse humaine », in Revue Française de Psychanalyse, Tome XXV, n°1, Janvier-Février 1961, pp. 243-280.

6Marc Levivier, « L’hypothèse d’un Homme néoténique comme « grand récit » sous-jacent », in Les Sciences de l’Education – Pour l’Ère nouvelle, 2011/3, vol. 44, pp. 77-93. En ligne.

7Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971 [1929], p. 70.

8Sigmund Freud, « Pourquoi la guerre ? », op. cit., p. 214.

9Cf. Article « Arnold Gehlen », in Ernst Klee, Das Personenlexikon zum Dritten Reich, Francfort sur le Main, Fischer, 2003, p. 176-177.

10« Ist die Soziologie eine Wissenschaft des Menschen ? Ein Streitgespräch zwischen Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen », Norddeutschen Rundfunk, 3.2.1965. Vidéo en ligne.

11« Freiheit und Institution – Ein Soziologisches Streitgespräch zwischen Arnold Gehlen und Theodor W. Adorno », (Moderator: Alexander von Cube), WDR, 3.6.1967. Vidéo en ligne.

Transhumanisme et génétique humaine

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