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De l’incapacité du principe de précaution à appréhender la question du devenir même de notre humanité sous la pression de technologies nouvelles (NBIC) et de la nécessaire extension du principe de précaution

Revue de l’Institut d’économie publique
Référence électronique
Dominique Bourg et Alain Papaux, « Des limites du principe de précaution : OGM, transhumanisme et détermination collective des fins », Économie publique/Public economics [En ligne], 21 | 2007/2, mis en ligne le 23 septembre 2008
URL : http://economiepublique.revues.org/7932

Auteurs
Dominique Bourg
Institut de politiques territoriales et d’environnement humain – Université de Lausanne.

Alain Papaux
Faculté de droit et des sciences criminelles – Cellule PHIDREV (Philosophie et droit de l’environnement et du vivant), Université de Lausanne.

Extrait p. 108-114

3.1.De l’incapacité du principe de précaution à appréhender la question du devenir même de notre humanité sous la pression de technologies nouvelles (NBIC) et de la nécessaire extension du principe de précaution

 

Si l’on considère les anthropotechniques déjà praticables et, plus encore, celles en devenir, le principe de précaution comme principe ne nous est d’aucun secours. Et pourtant les enjeux ne sont pas moins élevés en cette matière que ceux du changement climatique, même s’ils sont plus qualitatifs. Aussi faudrait-il envisager son extension dans une politique de précaution.

Le programme transhumaniste ne laisse pas en effet d’inquiéter. Il s’agit, ni plus ni moins, que de transmuter la condition humaine via la manipulation de son substrat biologique, grâce à la convergence NBIC. La perspective est alors explicitement religieuse, à savoir celle du salut, mais pour un nombre limité d’hommes, du fait du recours à des technologies aussi diverses que coûteuses. Ce qui est visé est tout autant le dépassement de la souffrance que celui des contraintes matérielles, corporelles et communicationnelles, jusqu’à l’immortalité en passant par une augmentation de nos capacités tant sensorielles qu’intellectuelles; et, ainsi, de la création d’êtres autant post que supra-humains. Un tel programme qui pourrait sembler délirant est désormais soutenu par de grandes figures de la science notamment nord-américaine. Il s’inscrit dans une tradition plus large, la postérité pélagienne, de Bacon à Marx en passant par Descartes et Condorcet.

Rappelons que Pélage, moine contemporain de Saint Augustin, refusait l’idée de péché originel. L’imperfection humaine, notre inclination mutuelle à nous nuire, lui paraissait provenir de la sédimentation de nos comportements et non d’une altération de nos intelligence et volonté au sortir du jardin d’Eden. Francis Bacon reprendra cette tradition en voyant dans la science moderne alors naissante le moyen de recouvrer la perfection qui était celle du couple originel.

Le transhumanisme pousse à l’extrême l’utopisme technicien, hérité de Bacon, en postulant la possibilité d’une transformation de la condition humaine par les technologies (12). Il est peut-être possible de différer indéfiniment la mort par le savoir-faire technique mais, en aucun cas, de transmuter la mortalité humaine en quelque accès à l’éternité, cette dernière étant traditionnellement définie comme la fusion de la durée et de l’instant. Faute d’une telle fusion, l’étalement indéfini de la durée de l’existence risque plutôt d’en détruire le sens. On n’imagine guère l’attrait que représenterait l’exercice d’une profession ou d’une relation, durant mille ans. Le prix de l’existence est intrinsèquement attaché à son unicité et à ses limites. Le sens est inséparable de notre « être-pour-la-mort », selon l’expression de Heidegger, du fait que nous ne saurions indéfiniment refaire notre vie. D’où, d’ailleurs, le caractère cauchemardesque de la vie de Dracula, condamné à ne pouvoir mourir (13). De même, on ne voit guère comment nous pourrions surmonter, par quelque technologie ou modification de notre substrat biologique, cet autre trait de la condition humaine qu’est l’incessante conversion de ce que nous réputons constituer un bien en un mal. Une fin présumée bonne, de par le choix des moyens pour la réaliser, peut déboucher sur un résultat au rebours du dessein initial. L’importation de l’or du Nouveau monde apparut aux Espagnols comme un enrichissement alors qu’il finit par les appauvrir. Le bolchévisme qui se voulait porteur de l’homme nouveau, inspiré de l’homme intégral de Marx, a fini par produire un cynisme généralisé sur fond de pauvreté partagée, etc.

Ces fantasmes, qui disposent toutefois d’un appui institutionnel et de crédits de recherche substantiels, portent atteinte, comme le projet de Lee Silver, à l’unité du genre humain, comme à la dignité de la personne. Il s’agit de créer en quelque sorte dans les deux cas une catégorie d’êtres à part, prétendument supérieurs, voire « post-humains ». On ne peut concevoir, comme effet indirect au moins, une altération plus profonde du vivre-ensemble, de l’éthos commun à tous les hommes. Une amélioration du génome d’un individu sans modification des molécules de liaison ovule-spermatozoïdes, l’implant d’un module d’apprentissage linguistique, etc., ne poseraient pas le même problème de scission d’avec l’espèce ou le genre humain.

Le transhumanisme comme, du reste, le réchauffement climatique, s’inscrit dans une conception fondamentalement individualiste du politique, se traduisant en une sorte de contractualisme généralisé, dont la marchandisation des corps n’est qu’une espèce. Une société pourrait exister sans « bien commun » comme tel, par simple ajustement mécanique, aux ressorts mystérieux, sans « vivre ensemble » autre que la juxtaposition des individus selon la liberté des modernes entendue le plus formellement qui soit : « ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui ». Pareille juxtaposition rend accidentel – au sens philosophique de non-essentiel – le « vivre ensemble » et plus encore le « bien » vivre ensemble. Affirmer positivement ce « bien » constituerait une attitude moraliste et même paternaliste selon les tenants d’une éthique minimale. Où l’on retrouve la position moderne classique de l’homme sans fin « naturelle », sans inclination propre, « essentielle », que seul peut donc finaliser ce contractualisme généralisé, allant du contrat social jusqu’au consentement « libre » de tout adulte à toutes activités, pourvu qu’il rencontre un autre consentement « libre ». Il s’agit assurément d’une position autophage, le contractualisme s’inscrivant par définition dans un cadre juridico-politique déjà établi (certes révisable), concrétisé notamment par le droit privé et, particulièrement, par ses principes généraux purs de tout consentement : interdiction du contrat léonin ou contraire aux mœurs (interdiction de la traite des humains, de toute mise en esclavage volontaire, par exemple), du dol, de l’abus de droit, etc. On comprend alors mieux la relativité de la distinction droit privé/public, notamment par l’existence de quelque bien commun qui englobe et fonde le « droit privé » et toute logique contractualiste. Faut-il rappeler que le cannibalisme ou certaines pratiques sado-masochistes sont condamnées par la justice quand bien même tous les participants sont consentants et agissent dans la « sphère privée »?(14) Autrement dit, il ne saurait y avoir de contrat social fondateur sans qu’un ordre politico-juridique ne l’englobe et ne le précède à l’instar de la règle pacta sunt servanda (les conventions doivent être respectées), garante du contrat social mais dont la nature de droit coutumier atteste la préexistence d’un ordre juridique à tout contrat social qui n’a donc rien d’un point-origine.

Dès lors, repenser des fins, mieux les réélaborer collectivement, ne s’avère nullement en diminution de la liberté mais, tout au contraire, comme son accomplissement, son achèvement dans l’humain en tant que membre de ce genre désormais mortel. De ce point de vue, la liberté des modernes (15), schématiquement vulgarisée en « absence d’obstacle extérieur », apparaît puérile et contrefactuelle et même dangereuse compte tenu de l’urgence environnementale. Peut-être est-ce là l’interprétation bienveillante à donner à la position de Jonas quand il réclame la tyrannie : ne plus abandonner l’homme à ses instincts premiers, comme nous y enjoint subrepticement le consumérisme.

Force est de constater que désormais les actions individuelles, mêmes « innocentes », peuvent porter atteinte à ce qui conditionne l’aire d’exercice commune à nos libertés individuelles : le conditionnement écologique de la vie humaine remis en question par les grands risques environnementaux.

À partir de ce moment, le collectif cesse d’être accidentel; il redevient essentiel au contraire de la vulgate moderne. Dans le même ordre d’idée, sur un plan toutefois davantage symbolique que physique, le savoir-faire biologique dont s’emparent les transhumanistes fait qu’un petit nombre d’individus peut prendre en otage l’unité du genre humain. Or, l’idée de biens publics ou de biens communs n’est pas à la hauteur de ces enjeux en ce qu’elle demeure dans une logique individualiste ignorant la radicalité du changement suscité par nos savoir-faire que seule une politique de précaution pourrait dans une certaine mesure appréhender. La biosphère, en tant que condition de notre existence, devrait être pensée à la manière dont Aristote concevait la relation de notre corps comme le tout (et pas simplement l’ensemble) conditionnant ses parties : la main isolée du corps n’est plus une main, une partie du corps, mais un morceau de cadavre inerte, privé de fonction; de même un individu séparé de la biosphère n’est plus un individu vivant mais une partie morte ou en train de trépasser. Par « séparé », on n’entend pas une mise à distance physique mais l’adultération de la relation de symbiose qui lie intimement l’homme à la nature (16). Lien intrinsèque et impossible séparation se traduisent dans notre délicate voire funeste position : polluant la nature, nous nous polluons nous-mêmes. Une politique de précaution ne devient-elle pas nécessaire? De même, si l’on faisait advenir des post-humains, qu’on le veuille ou non, pareille création amènerait tous les autres à se penser ou se percevoir autrement, vraisemblablement « diminués » et « déclassés » : l’identité de chacun serait radicalement affectée par un tel changement. Il y aurait là une situation nouvelle, produisant une inégalité fondamentale, touchant non pas quelque possession, mais notre humanité même et, de ce fait, notre dignité : en tant que « non-modifiés », nous nous éprouverions soudainement comme des « sous-hommes ». Un transhumanisme modéré suffirait à produire une telle inégalité (17). À l’inverse, une thérapie génique cherche à rétablir une égalité, une conformité, à la norme commune. En effet, si la dignité humaine est la marque de la reconnaissance du statut de membre à part entière de la communauté humaine, alors le transhumanisme rend impossible ou caduque cette identification à la figure la plus fondamentale du collectif puisque la « communauté » humaine en tant que communauté vole en éclats. Attentant au principe cardinal de la dignité humaine, comment nos sociétés démocratiques pourraient-elles surmonter les tensions ainsi créées, en ruinant simultanément l’ultime « ciment » entre les individus, déjà si friable?

On ne peut, en particulier, abandonner à la logique contractualiste la résolution des questions éthiques posées par les risques symboliques. Le problème du devenir même, tant physique que qualitatif, de notre humanité, actualisé par la menace contemporaine planant sur l’unité du genre humain, ne laisse pas le droit sans instruments ou valeurs pour l’affronter. Certes, nous avons vu que le principe de précaution dans son acception classique n’est pas à même d’assumer ces problèmes. Pourtant, moyennant une certaine extension du principe, le faisant passer à une politique de précaution, il n’est pas invraisemblable de lui faire assumer les risques symboliques. Les juristes, et spécialement les internationalistes, connaissent les notions de tort moral, de dommage moral ou encore de « préjudice juridique ». Le constat d’un préjudice juridique ne requiert aucun dommage matériel, la « simple » violation d’une norme, généralement d’importance fondamentale, suffisant à constituer un dommage pour lequel l’auteur encourt une responsabilité juridique. Les normes impératives du droit international, dites encore « jus cogens » et, de manière plus générale, les obligations erga omnes (18), se prêtent particulièrement à pareille interprétation exigeante. Le droit de l’environnement s’offre, à son tour, d’une manière quasi évidente à une qualification de jus cogens compte tenu, et de son objet, et de l’urgence à aboutir à des résultats concrets en la matière. Ne parle-t-on pas déjà de préjudice environnemental? Si l’environnement s’entend en premier lieu de ce qui doit impérativement demeurer « habitable » pour l’homme, on n’hésitera plus à le considérer comme comportant des obligations erga omnes, voire des normes « à autorité renforcée » ou jus cogens ou encore « droit impératif », les plus contraignantes. Mais la société internationale, bien existante, elle, au rebours de la mythique communauté internationale, constituée au premier chef des États, précisément dits « sujets primaires », demeure encore fortement décentralisée au point que cette éminence du droit international de l’environnement demeure à peu près ignorée. Le droit de l’UE, par ses aspects de supranationalité, constitue un terreau plus fécond pour une prise en compte véritablement pragmatique des questions environnementales; il fait bel et bien preuve d’avancées louables, demeurassent-elles modestes, au regard de la pauvreté générale des engagements internationaux en matière environnementale et éthique.

Pour d’aucuns, cette modestie ne dépasserait, en réalité, aucunement le bon vouloir des États, c’est-à-dire leur souveraineté absolue, à tout le moins pour ce qui a trait aux dispositions de rang constitutionnel. Sans vouloir entrer dans un débat assez stérile de par l’opposition schématique entre déclarations théoriques et comportements pratiques, on relèvera que même cette toute-puissance affichée de certains États se trouve déjà limitée en droit, sans parler de l’économie ou, plus généralement encore, de la globalisation. En effet, une norme de jus cogens ou droit impératif ou encore droit tel qu’aucun État ne puisse y déroger, et notamment par traité (19), s’impose à toute règle juridique de droit interne (20), quel que soit son rang, puisque le jus cogens qualifie « des règles de fond qui interdisent des comportements considérés comme intolérables en raison de la menace qu’ils représentent pour la survie des États et de leurs peuples ainsi que pour les valeurs humaines fondamentales » suivant le texte d’un projet de la Commission de droit international de l’ONU qui inspira la Convention de Vienne sur le droit des traités de 1969. « Survie des peuples », « valeurs humaines fondamentales », le droit de l’environnement n’en constitue-il pas en quelque sorte la condition de possibilité? La planète rendue inhabitable, elles disparaîtraient. Dès lors, parmi tous, le droit de l’environnement devrait être élevé au rang de jus cogens, à tout le moins emporter des obligations erga omnes. Au même titre que l’individu, par ses actions privées, met en cause le collectif comme socle de l’exercice de sa propre liberté individuelle, compte tenu de l’état environnemental contemporain, de même l’État ne peut plus exercer sa souveraineté selon son seul bon vouloir : par le jus cogens ou les obligations erga omnes, charbonnier n’est plus maître chez soi, affirmation somme toute évidente en matière environnementale, la pollution – pour ne retenir qu’elle – se moquant assez allègrement des frontières. Le principe de précaution ne devrait-il pas alors participer de quelque manière de ce droit impératif? Proposition plutôt téméraire, elle ne commence pas moins de poindre en droit international, par la voie d’auteurs prestigieux, à l’exemple de P.-M. Dupuy (voir infra).

notes

12 . Voir notamment Roco (Mihail C.) et Bainbridge (William Sims), Converging Technologies for Improving Human Performance. Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science, Airlington (Virginie), © National Science Foundation, 2002, pp. 4-6 et Schummer (Joachim), « Identifying ethical issues of nanotechnologies », In Henk A.M. J. ten Have (ed.), Nanotechnologies, Ethics and Politics, Paris, © UNESCO, coll. « Ethic Series », 2007, p. 79-91; « Societal and Ethical Implications of Nanotechnology : Meanings, Interest Groups, and Social Dynamics », in J. Schummer et D. Baird (ed.), Nanotechnology Challenges. Implications for Philosophy, Ethics and Society, Londres, © World Scientific, 2006, p. 430-434.

13 . D’aucuns prétendront pouvoir « reprogrammer » indéfiniment la mémoire; remarquons seulement la logique individualiste et narcissique absurde qui sous-tend un tel argument : quid des parents et amis? en quoi l’identité du moi survivrait-elle à une telle reprogrammation? Le moi n’est-il pas, par essence, inséparable de son histoire?

14 . Sur le premier cas, voir, par exemple, le jugement allemand du Bundesgerichtshof du 22 avril 2005 (2StR310/04). Sur le second, le jugement de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), Affaire K.A. et A.D. c. Belgique, arrêt du 17 février 2005; la Cour d’Appel considéra notamment « que la morale publique et le respect de la dignité de la personne humaine imposaient des limites qui ne sauraient être franchies en se prévalant du « droit à disposer de soi » ou de la « sexualité consentante ». Même à une époque caractérisée par l’hyper-individualisme et une tolérance morale accrue, y compris dans le domaine sexuel, les pratiques qui s’étaient déroulées lors de la phase 4 étaient tellement graves, choquantes, violentes et cruelles qu’elles portaient atteinte à la dignité humaine et ne sauraient en aucun cas être acceptées par la société. Le fait que les prévenus continuaient de soutenir qu’il n’y avait ici qu’une forme d’expérience sexuelle dans le cadre du rituel du sadomasochiste entre personnes majeures consentantes et dans un lieu fermé, n’y changeait rien », position confirmée par la CEDH.

15 . G. Burdeau, Le libéralisme, Paris, 1979, p. 40, la décrit comme « la faculté que tout homme porte en lui d’agir selon sa détermination propre sans avoir à subir d’autres contraintes que celles qui sont nécessaires à la liberté des autres ».

16 . Sur cette relation de symbiose, voir en particulier M. Serres, Le contrat naturel, François Bourin, Paris, 1990, p. 67, lequel relève au reste que « Notre puissance collective atteint [donc] les limites de notre habitat global. », idem, p. 72.

17 . Notons que les anthropotechniques ne feraient que radicaliser un certain effet de l’essor des techniques qui a jusqu’alors suscité l’explosion des écarts de niveau de vie moyen à l’échelle planétaire (cf. notamment les analyses de Paul Bairoch).

18 . Obligation qui lie tout État à la communauté internationale dans son ensemble », Dictionnaire de droit international public, ss. dir. Jean Salmon, Bruylant, Bruxelles, 2001, p. 771.

19 . Voir l’article 53 des Conventions de Vienne sur le droit des traités de 1969 et 1983, en particulier E. Suy, Commentaire des Conventions de Vienne de 1969 et 1986 sur le droit des traités, sous la direction de P. Klein et O. Corten, Bruylant, Bruxelles, 2006, ad article 53, p. 1905 ss.

20 . E. Suy, op. cit. note précédente, p. 1912, rappelle que, si une règle doit être « acceptée et reconnue par la communauté internationale des États dans son [nous soulignons] ensemble » comme impérative afin de recevoir la qualification de jus cogens, cette reconnaissance ne suppose aucunement l’unanimité des États mais simplement une très large majorité. Il souligne, en outre, qu’en 1963 déjà le Rapporteur spécial de la Commission de droit international de l’ONU relevait que la thèse, selon laquelle il n’y aurait pas d’« ordre public international », apparaissait de moins en moins soutenable.

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